”ALLE PROTESTANTER ER krypto-papister!”. Sådan formulerede en ortodoks russisk teolog, Alexis Khomiakov, sig i 1846. ”For nu at benytte algebraens præcise sprog: Hele Vesten kender kun et datum: A. Hvad enten det har det positive fortegn, ’plus’ som hos romerne eller det negative fortegn ’minus’ som hos protestanterne, så forbliver A’et det samme.”
ENGELSKE KALLISTOS WARE indleder sin bog ”The Orthodox Church” fra 1963 med netop dette citat fra Khomiakov. Og han kommenterer Khomiakovs udsagn sådan: ”Kristne i Vesten, romerkatolikker og protestanter, stiller almindeligvis de samme spørgsmål, selvom de måske ikke er enige om svarene.”
Men for den ortodokse kirke er det ikke bare svarene, som er nogle andre; selve spørgsmålene er ikke de samme som i Vesten. I Vesten er det almindeligt at tænke på katolicisme og protestantisme som store modsætninger; men for den ortodokse fremtræder de som to sider af samme mønt. Khomiakov kalder paven for ”den første protestant” og ”tysk rationalismes fader”. Protestanter og katolikker finder gerne Khomiakovs og Kallistos Wares ord både misforståede og unødigt konfronterende.
Det beror måske på, at deres betragtninger river tæppet væk under visse økumeniske drømmerier, som forudsætter, at alle kirkesamfund kan indlæses ét eller andet sted, til højre, til venstre eller midt på én og samme skala. Og som gerne forestiller sig ortodoksien som en særligt konservativ, lettere eksotisk afart af katolicismen. Men tænk nu, hvis Khomiakov og Ware har ret i, at protestantisme og katolicisme blot er to sider af samme mønt. Det ville unægtelig kaste uventet lys over pave Frans’ nylige besøg i Lund og over den katolske begejstring for at deltage i 500-årsjubilæet for Reformationen.
Det er selvsagt ikke muligt i en aviskronik at gøre rede for disse indviklede forhold. Men lad mig alligevel antyde et mønster med udgangspunkt i forestillingen om arvesynd. Begrebet opstår hos Augustin i det 4. århundrede og har lige siden haft massiv indflydelse på den teologiske tankegang i Vesten. I Østens kirke, derimod, har arvesyndstanken aldrig haft nogen særlig betydning, og ortodoks teologi forstår Adams synd og dens konsekvenser for menneskene anderledes end de vestlige kirkesamfund.
Synd og skyld er ikke arvelige. Vi er alene skyldige i de synder, vi selv begår, ikke i dem, andre har begået. Når nogen synder, er det udtryk for et personligt valg. Vore valg udspringer af menneskets frie vilje, som er umistelig. Synd er aldrig en handling, som med nødvendighed følger af en fordærvet natur. Mennesket er skabt frit, og den gudgivne frihed kan ikke udslettes af nogen arvesynd. Adam og Evas oprør mod Gud er deres personlige synd.
Friheden udelukker imidlertid ikke, at alle mennesker og hele den menneskelige natur lider under følgerne af Adams synd. Men ortodoks antropologi tænker sig ikke en retlig skyld eller gæld, der nedarves fra slægt til slægt. Menneskehedens fælles arv fra Adam og Eva er ikke et uopfyldt retskrav eller på anden måde et anliggende om skyld og straf. Arven er det fælles livsvilkår, vi kender alt for godt, forgængelighed og død. Snarere end arvesynd opererer ortodoks teologi med arvedød.
KONTRASTEN MELLEM vest og øst, når det gælder synd og skyld, står lysende klar i forbindelse med den tidlige kirkes diskussion om barnedåb. Augustin mente, at børn fødes som syndere, ikke fordi de personligt har syndet, men fordi de er kommet til verden med et retskrav vendt imod sig grundet Adam og Evas synd; og derfor er det, bogstaveligt talt, livet om at gøre at døbe børnene, for at de ikke skal dømmes og fortabes på grund af denne nedarvede skyld.
Den ortodokse tankegang er en ganske anden. Augustins samtidige Theodoret af Cyrus skriver, at dåbens indhold ikke alene kan være syndernes forladelse, for ”hvorfor skulle vi da døbe nyfødte børn, som endnu ikke kender til synden?”. Den, som døbes, dør med Kristus og opstår med Ham til nyt liv. Dåben er, skriver Theodoret, ”en frelsens kåbe, en glædens kjortel, en lysets klædning eller snarere selve lyset”. Kirken døber de nyfødte, ikke for at forlade dem de synder, de endnu ikke har begået, men for at skænke dem evigt liv.
De forskellige syn i øst og vest på arvesynd og nedarvet skyld fører til ganske afvigende opfattelser af, hvorfor Kristus bliver menneske. Katolikker og protestanter tænker sig ofte inkarnationen som led i et nødvendigt og uomgængeligt retsopgør. Vi finder tanken udtrykt hos Anselm af Canterbury i det 11. århundrede i et værk med titlen ”Hvorfor blev Gud Menneske?”. Anselm udfolder en teologi om den stedfortrædende straf, nemlig den forestilling, at Kristus ved sin korsfæstelse og død påtager sig at udstå den straf, som Adams efterkommere var blevet idømt, og at vi derfor kan gå fri.
Det kan næsten ikke understreges tilstrækkeligt, at denne juridisk prægede tankegang er fremmed for den ortodokse kirke og tro. Med Isak Syreren (10. århundrede) lever vi langt snarere under det perspektiv, at inkarnationen var bestemt til at finde sted under alle omstændigheder, også uden at noget syndefald havde fundet sted. Kristi fødsel som menneske finder sted, fordi Gud ønsker at forene sig tættest muligt med sin skabning. Kristus påtager sig vore menneskelige vilkår for at kunne give os del i sin guddommelige herlighed.
Den ortodokse forståelse af inkarnationen sammenfattes i en markant formulering hos Maximos Bekenderen (6. årh.): ”Gud skabte verden, for at han selv kunne blive menneske deri, og for at mennesket kunne blive guddommeliggjort af nåde og få del i det guddommelige livs vilkår.”
Guddommeliggørelse! Antropologien i den ortodokse tro, forståelsen af, hvad et menneske i det hele taget er, bygger på den faste overbevisning, at mennesket er skabt til fællesskab med Gud. Skabt til åndelig vækst i en stadig vekselvirkning mellem Guds kærlighed og menneskets frie vilje. Ifølge Maximos Bekenderen lod Gud to guddommelige egenskaber, væren og evigt liv, indgå i menneskets væsen. Og Gud stillede derpå mennesket frit til at modtage eller afvise yderligere to guddommelige egenskaber, godhed og visdom.
Kristus bliver menneske for at åbne alle mennesker vejen til at blive guddommeliggjort. Derfor synger den ortodokse kirke, hver gang et barn eller en voksen døbes, disse ord fra Galaterbrevet: ”Alle I, som er døbte til Kristus, har iført jer Kristus!”. Men hvad betyder det at iføre sig Kristus? Her er vi ved det kristne livs dybeste mysterium: Kristi guddommelige og vore menneskelige veje bliver sammenfaldende, de forenes til én og samme vej, så sandt vi ved dåben og myronsalvningen og ved den stadige modtagelse af Herrens legeme og blod i nadveren podes på Kristus og bliver ét med Ham.
Her manifesteres det kristne livs mystiske bevægelse fra død og forgængelighed til liv uden ende, fra synd til herliggørelse gennem vekselvirkning og identifikation mellem Kristus og os. Af Guds nåde, og forudsat, at vi vil tage imod ham!
Hvis den lutherske og den romersk-katolske kirkeer enige om, at arvesynd og viljens ufrihed er sørgelige følger af Adams ulydighed, at dåb er en nødvendighed for at undgå evig fortabelse, og at Kristus blev menneske for at påtage sig straf på vore vegne, så peger den ortodokse kirke i stedet på arvedød, på at synden er et personligt valg, og på at menneskets frie vilje er en umistelig gave fra Gud. Og først og sidst peger ortodoksien på, at Kristus blev menneske for at give demdel i guddommelighed.
Poul Sebbelov er præst i den Ortodokse Kirke i Danmark.